HABERLERİN KABÜL ŞARTLARI

HABERLERİN KABÜL ŞARTLARI

Hanefîler, mürsel haberi rivayet eden ravi, güvenilir (sika) ise; müsned haber gibi mürsel haberin de kabul edileceğini söylerler. Hicrî II. yüzyılın başına kadar sahabî, tabiî ve tebai tabiî fakihlerinin büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Mürsel haberleri, özellikle ileri gelen tabiîlerin mürsel haberlerini ihmal, şüphesiz sünnetin yarısını terketmek demektir.

Sünen sahibi Ebû Davud, hadisçiler arasında meşhur olan ve Mekkelilere yazdığı «Risale»sinde (29) şöyle der: «Mürsel haberleri Süfyan es-Servî, Malik b. Enes, Evza’î gibi alimler delil olarak kabul ederlerdi. Hatta Şafiî, bu konu üzerinde çok dururdu.»

Muhammed b. Cerîr et-Taberî de şöyle söyler: «İnsanlar, mürsel haber ile amel ediyor ve onu kabul ediyorlardı. Nihayet hicrî II. yüzyıldan sonra onu reddetme fikri ortaya çıkmıştır. Salah el-Ala’î’nin «Ahkamu’l-Merasil»inde ve İbn Abdilberr’in sözlerinde, (30) bu konuda icma bulunması gerektiğini belirten bir ifade vardır.

Selef arasında mürsel haber rivayet eden bazılarını sert bir şekilde tenkid edenler bulunduğunu ileri sürerek yapılan tartışmalar yerinde değildir. Çünkü bu tenkidler mürsel haber rivayet eden ravinin güvenilir (sika) olmamasından ileri gelmiştir. Nitekim bu gibi tenkidler müsned haber rivayet eden bazılarına karşı da yöneltilmiştir. O halde mesele, haberi müsned veya mürsel olarak rivayet etmek meselesi değil; ravinin güvenilir olup olmaması meselesidir.

İmam Şafi’î, mürseli reddedip kendisinden öncekilere muhalefet ederken farklı görüşler ileri sürmüş, bir ara Said b. Müseyyib’in mürselleri dışındaki mürsel haberlerin mutlak olarak huccet olmadığını söylemiş, sonra bazı meselelerde bizzat Said b. Müseyyib’in mürsellerini reddetmek zorunda kalmıştır. Bunları ben «Tabakatu’l-Huffaz»ın zeyline yazdığım dipnotlarda anlattım. (31)

Şafi’î, daha sonra başkalarının mürsellerini de kabul etmiş ve mürselin bazı hususlarla desteklendiği takdirde hüccet olarak kabul edilebileceğini söylemiştir. (32) Bunun içindir ki Beyhakî gibi bir kısım alimler bu çelişkiden kurtulmak için uğraşmışlar, fakat bir sonuç alamamışlardır.

İmam Şafiî’nin «Müsned»inde (33) de, selef arasında bilinen genel manası ile birçok mürsel hadis vardır. İmam Malik’in «el-Muvatta» ında ise üçyüz mürsel hadis bulunmaktadır. Bu, «el-Muvatta»daki müsned hadislerin yarısından fazladır. Salahu’d-Dîn el-Alaî’nin «Ahkamu’l-Merasil» indeki mürsel hadisin rivayeti ile ilgili araştırmalar kabul ve red bakımından ilgililer için az ve yetersizdir.

«Şurutu’l-E’immeti’l-Hamse» ye yazdığım talikatta mürsel hadisin fakihlerce sahih olarak kabulü ile daha sonraki ravilerce onun zayıf olarak kabulünün nasıl bağdaştırılacağını anlattım. Orada mürsel hadisin delil olarak kabulü konusunda yeterli bilgi vardır. (34) Hatta Buharî, kitaplarında mürsel hadisleri delil olarak kullanır. Müslim de Sahîh’inin «Mukaddime»siyle «ed-Dibağ» risalesinde bu konuda aynı yolu benimsemiştir. Yerimiz, bu konuda sözü daha fazla uzatmağa elverişli değildir.

Müsned olsun, mürsel olsun haberlerin kabul edilmesi için kendilerine göre aynı noktada birleşen esaslara aykırı olmaması Hanefîlerin şartlarından birini teşkil eder. Hanefîler, Kitab, Sünnet ve sahabîlerin hükümleri gibi nassların kaynaklarını araştırmada son derece titizlik göstermişler, nassa dayanan ve kabule layık görülen birbirine benzer meseleleri çıkdıkları esasa irca’ etmişler ve bir kaide altında toplamışlardır.

Hanefîler, birbirlerine benzerlik arzeden diğer meselelerde de araştırmayı tamamlayıp istikrara ulaşıncaya kadar aym şeyi yapmışlardır. Böylece bir kısım müşterek esaslara ulaşmışlardır ki, bunlar «Kavaid ve Furuk» kitaplarında açıklanmıştır. Onlar, ahad haberleri de bu esaslara göre değerlendirmişlerdir. Bu haberleri, söz konusu esaslara uymadığı takdirde sübut bakımından daha kuvvetli olan İslam hukuku’nun mevcut kaynaklannın incelenmesinden elde edilen ve herkesce benimsenen haber niteliği taşıyan genel esaslara aykırı saymışlardır.

İmam Tahavî, eserlerinde bu kaideye çok riayet eden bir alimdir. Bu hususu hakkiyle bilmeyenler Tahavî’nin kıyasa dayanarak rivayetlerin bir kısmını diğer bir kısmına tercih ettiğini sanırlar.

Ahad haberlerin genel olarak bu esaslara mana bakımından aykırı düşmesinin sebebi, ravîlerin hadisleri mana itibariyle rivayette ileri gitmeleridir. Bazan bu, hadisin asıl manasını değiştirmeye yol açmıştır. Ahad haberleri genel esaslara göre değerlendirmede kullanılan bu kaide sayesindedir ki büyük fakihler bir çok rivayetlerin zayıflık yönlerini tesbit edip iyi bir araştırma sonucu gerçeğe ulaşmışlardır.

Ayrıca fakihlerin, hadislerdeki illetleri anlama bakımında hadis rivayet edenlerde bulunmayan başka imkanları da vardır.

Onlar yaşayan tatbîkat konusunda bir çok haberlerin sahih olup olmadığını anlayacak bir duruma sahiptirler. Bu durum yalnız Medine’lilerin ameli için söz konusu değildir. Aksine sahabîlerin gelip yerleştikleri diğer şehirler de böyledir. Oralarda da sahabîlerin talebeleri ve onların da talebeleri vardı el-Leys b. Sa’d’ın İmam Malik’e yazdığı «Risale» de (35) bu hususa işaret edilmiştir.

Ebu Hanîfe’ce beğenilen kaidelerden biri de şudur: Ravinin hadisi öğrendiği andan rivayet etme anına kadar devamlı olarak ezberinde tutması ve onu hatırlamadığı takdirde yazıya itibar edilmemesi şarttır. Bu hususa Kadî İyad «el-İlma’» da işaret etmiştir. (36)

Mana itibariyle hadis rivayetinde ileri gitmemek, Ebû Hanîfe’nin kesinlikle benimsediği bir husustur.

Sübut ve delalet bakımından delillerin mertebelerini göz önüne almak da Hanefîlerin önemli kurallarından biridir; çükü sübut ve delalet bakımıdan kesin olan delilin bir mertebesi olduğu gibi, bu yönlerden zannî olan delilin de bir hükmü vardır. Hanefîler, Kur’an-ı Kerim’e muhalif olan ahad haberleri kabul etmezler. Onu, Kur’ana muhalif olan hususta «mücmel»in bir açıklaması da saymazlar. Onlara göre böyle bir ahad haberle «mücmel»in açıklanması Kur’anda bulunmayan bir hükmü de göstermez. Bu tür ahad haberler Kur’anda bulunmayan bir hükmü bildirir kaidesini benimseyen bazı aşırı kimseler, aradaki farkı anlayamamışlar, boş yere kafa yormuşlardır.

Yine Hanefîlerin kaideleri arasında, kaçınılması imkansız olan ve meşhur bir rivayete dayanması için gerekli şartları taşıyan konular hakkındaki ahad haberleri reddetme esası da yer alır; çünkü onlara göre böyle bir rivayeti, fakihlerce bu gibi konularda haberin meşhur olması şartı ve mevcut durum yalanlamaktadır.

İbn Receb, Ebû Hanîfeye göre, güvenilir ravilerin bir haberde metin yahut senedde fazlalık veya noksanlık yönünden ihtilafa düşmeleri halinde, fazlalığın kabul edilmeyeceğini söylemiştir.

Hanefîlerin bunlara benzer birtakım sağlam kaideleri vardır. Onlar, bu kaidelerin doğruluğu hakkında usul kitaplarında bir çok delil serdetmişlerdir. (37)

Fitne ve yalanın yaygın olduğu bir devirde Hz. Peygamber buyurdu, diyerek hadis nakleden herkesin rivayet ettiği hadisi kabul edenler, Hanefîlerin hadislere muhalefet ettiğini sanırlar. Halbuki durum böyle değildir. Aksine Hanefîlerin usul ve füru’ meselelerinde dayanakları hadiselerdir. Nitekim bu hususu kör taklide, heva ve hevesine uymaksızın iyi bir araştırma ve mukayese yapan kimseler açıkca görebilirler.

DİPNOTLAR:

(29) Bu risale, müellif tarafından tahkik edilerek Kahire’de Matba’atü’l-Envarda 1369′da basıimıştır.

(30) İbn Abdi’l-Berr, et-Temhîd. Rabat 1387,. 1/4.

(31) Takiyyu’d-Dîn Muhammed b. Fehd el-Mekkî, «Lahzu’l-Elbâz bi-Zeyli Tabakât’il-Huffâz Dimaşk 1347, S. 329. Bu konuda müellifin «Zûyûlu Tezkiratil-Huffâz», S. 329′da da dipnotları vardır.

(32) Tafsilât için bkz. M. Ebû Zehra, İslâm Hukuk Metodolojisi, Çeviren: Doç. Dr. Abdulkadir Şener, Ankara 1973, S. 117.

(33) İmam-Şafiî, Müsned, Kahire 1327.

(34) Hâzimî Şurûtu’l-E’immeti’l-Hamse, Kahire 1357, S. 41-51.

(35) Bu risalenin Türkçe tercümesi için bkz. Doç. Dr. A. Kadir Şener, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XVI (1970), S. 131-154.

(36) el-İlmâ’ ilâ Marifeti Usûli’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Sema’, Kahire 1389, S. 139.

(37) Yazar, «Te’nibü’l-Hatib» adlı eserinde (Kahire 1361, S. 152-154) bu konuda şöyle der:

«Ebû Hanîfenin az hadis bildiğini veya hadislere muhalefet ettiğini, ya da zayıf hadisleri aldığını zanneden kimseler, imamların haberleri kabul için ileri sürdükleri şartları bilmemekte ve müctehid imamların ilimlerini öyle anlaşılıyor ki ayarı bozuk bir teraziyle ölçmektedirler.

«İmam Ebû Hanîfe’nin hükümleri istinbat konusunda gelişmiş bir kısım prensipleri vardır. Onu suçlayanlar, onun prensiplerini bilmeyenlerdir. Bu prensiplerin en önemlileri şunlardır:

«1 — Kendisinden daha kuvvetli olan bir delil ile çatışmadığı takdirde güvenilir kimselerin mürsel haberlerinin kabulü. Mürsel haberi delil olarak kabul etmek öteden beri tatbik edilegelen bir gelenektir. İslâmın ilk devirlerinde müslümânlar bu yolda hareket etmişlerdir. Hatta İbn Cerîr et-Taberî, «Mürsel haberi mutlak olarak reddetmek hicri ikinci yüzyılın başihda ortaya çıkan bir bid’attir» demiştir. Nitekim bu hususu el-Bâcî «Usûl»ünde, İbn Abdi’l-Berr «Temhîd»inde ve İbn Receb «Şerhu İleli’t-Tirmizî» sinde zikretmişlerdir. Buharî de «Sahih»inde (Ezan 95), mürsel haberleri delil olarak almıştır. Sözgelişi o, imamın arkasında namaz kılan kimsenin Kur’ân’dan bir parça okuması konusunda mürsel hadisleri delil olarak zikretmiştir.. Müslim de «Sahih»inde mürsel haberlere yer vermiştir. Mevlâna Muhaddis el-Osmanî’nin «Fethu’l-Mülhim bi Şerhi Sahihi’l-Müslim»inin mukaddimesinde (1/36), Suyûtî’nin «Tedrîbu’r-Râi» sinde (125-126) bu konuda açıklamalar vardır. Hadisleri mürsel oldukları için zayıf sayanlar, tatbikattaki sünnetin yarısını atmış olurlar.

«2 — Ebû Hanîfe, âhâd haberleri İslâm Hukukunun kaynaklarını tek tek inceledikten sonra elde etmiş olduğu müşterek esaslara göre değerlendirir. Eğer âhâd haberler bu esaslarla çatışırsa, Ebû Hanîfe iki delilden daha kuvvetli olanı alır; muhalif haberi terkederek söz konusu esaslara dayanır ve böyle bir haberi şaz sayar. Tahâvî’nin «Ma’âni’l-Asar» ında bu hususla ilgili bir çok örnek vardır. Burada sahih habere değil, ancak müctehidce illetli bir habere muhalefet söz konusudur. Müctehide göre haberin illetlerden hali olması gerekir.

«3 — Ebû Hanîfe, âhâd haberleri Kur’ân’ın genel ifadelerine ve lafızlarına (zahirlerine) göre de değerlendirir.

Eğer haber, Kur’ân’da bulunan bir lafza veya genel bir ifadeye (âmm’e) aykırı düşerse haberi terkederek Kitabla amel eder. Burada da iki delilden daha kuvvetli olanı tercih vardır: çünkü Kitab’ın sübûtu katidir. Ebû Hanîf’ye göre delalet yönünden Kur’ân’ın zahirleri ve genel ifadeleri kesindir. Ebû Bekr er-Râzî’nin «el-Fusûl» ve el-İtkânî’nin «eş Şâmil» adlı eserleri gibi usul kitaplarında bu hususu destekleyen deliller vardır.

«Haber Kur’ân’ın âmm ve zâhir’ine aykırı olmayıp onun mücmel’ini beyan ise haberi kabul eder; çünkü böyle bir açıklama olmaksızın mücmel’in neye delalet ettiği anlaşılamaz. Bu, âhâd haberle Kur’ân-ı Kerim’de olmayan bir hükmü ona ilâve anlamına gelmez. Aşırılığı adet haline getiren bazıları, isterlerse böyle zannetsinler.

«4 — Ebû Hanîfe, âhâd haberleri kabul ederken onların, kavlî veya fiilî olsun, meşhur sünnete muhalif olmamasını göz önüne alır. Burada da delillerden kuvvetli olanla amel etme düşüncesi hakimdir.

«5 — Ebû Hanîfe, âhâd haberi alırken, onun kendi gibi bir habere zıt olmamasını şart koşar. İki haber çatıştığı zaman birisi diğerine bazı sebeplerle tercih edilir. Bu gibi durumlarda ravilerden birinin diğerine nazaran fakih veya daha bilgin olması gibi müctehidlerce benimsenen farklı bir takım tercih sebepleri vardır.

«6 — Ebû Hanîfe, âhâd haberleri alırken ravinin kendi rivayet ettiği habere aykırı bir iş yapmamasını da şart koşar. Köpeğin dilini soktuğu bir kabın yedi kere yıkanması ile ilgili olarak Ebû Hureyre’den rivayet edilen hadisi Ebû Hanîfe kabul etmemiştir. Çünkü bu hadis Ebû Hureyre’nin fetvasına aykırıdır. Selefden birçokları da Ebû Hanîfe gibi âhâd haberi aynı gerekçe ile reddetmişlerdir.

«İbn Receb’in «Şerhu İleli’t-Tirmizi»sinde bu hususla ilgili misalleri bulabilirsiniz. Gerçi, Zahiri mezhebine yakın olan bazı kimseler bu görüşe katılmazlar.

«7 — Ebû Hanîfe, İbn Receb’in de belirttiğine göre, iki haberden birisinde sened yahut metin yönünden bir fazlalık bulunursa, ihtiyat bakımından bu fazlalığı kabul etmez. Sonraki bazı Hanefî fakihlerinin muarızlarıyle yaptıkları tartışmalarda bu esası ihmal etmeleri hasımlarını kendi görüşleriyle susturmak içindir.

«8 — Ebû Hanîfe, âhâd haberle kaçınılması imkânsız olan «umûmu’l-belvâ», yani sık sık vuku bulduğu için herkesin yapmak zorunda kaldığı hususlarda amel etmez. Bu gibi durumlarda haberin mütevâtir veya meşhur olması gerekir. Şüpheli hallerde tatbik cihetine gidilmeyen hadd cezaları ve kefaretlerde durum böyledir.

«9 — Ebû Hanîfeye göre, her hangi bir hükümde ihtilâfa düşen sahabîlerden biri ahad haberi terketmemelidir.

«10 — Ebû Hanîfe’nin âhâd haberler konusunda diğer bir prensibi de, seleften hiç kimsenin onları tenkid ve ta’n etmiş olmamasıdır.

«11 — Ebû Hanîfe ceza ve haddler konusunda değişik rivayetler bulunduğu zaman hafif olanını tercih eder.

«12 — Ebû Hanîfe’ye göre râvînin, haberi işittiği andan rivayet ettiği ana kadar unutmaksızın ezberinde tutması şarttır.

«13 — Ebû Hanîfe, râvinin haberi kimden rivayet ettiğini hatırlamaması halinde yazısına itimat etmemesini esas olarak alır.

«14 — Ebû Hanîfe, şüpheli hallerde uygulanmayan hadd cezalarında değişik rivayetler bulunursa ihtiyat yönünü tercih eder. Meselâ, on dirhemlik bir şey çalan hırsızın eli kesileceğini bildiren rivayeti alır; bu konuda üç dirhemden (1/4 dinardan) söz eden rivayeti kabul etmez. On dirhemle ilgili rivayet ihtiyata daha uygundur ve tercihe şayandır; çünkü bu iki haberden hangisinin önce, hangisinin sonra varid olduğu bilinmediğinden, aralarında nesh’e karar vermek de mümkün değildir.

«15 — Ebû Hanîfe, diğer haberlerle desteklenen âhâd haberleri tercih eder.

«16 — Ebû Hanîfe’nin esaslarından biri de haberin, bulundukları memleket veya şehir neresi olursa olsun sahâbî ve tabiilerce tatbik edilegelen şeylere aykırı olmamasıdır. Leys b. Sa’d da, İmam Mâlik’e yazdığı risalede buna işaret etmiştir.

«Ebû Hanîfe’nin bunlara benzer bir kısım prensipleri daha vardır. Bunlar kendisinin, daha kuvvetli delil ile amel ederek bir kısım rivayetleri terketmesine yol açmıştır, «es-Sîratu’ş-Şâmiyyetu’l-Kübrâ» yazarı Muhammed b. Yûsuf eş-Sami (Ö. 942/1535), «Ukûdu’l-Cuman fî Menâkıbı Ebî Hanîfeti’n-Nu’mân» adlı eserinde İbn Ebi Şeybe’yi red sadedinde anlattığımız hususların bir kısmına işaret eder ve şöyle der: «Bu kaidelerin gereği oıarak Ebû Hanîfe bir çok âhâd hadisle amel etmeyi terketmiştir. Allah, Ebû Hanîfeyi hasımlarının isnadlarından korusun. Gerçekte Ebû Hanîfe hadislere kasden muhalefet etmemiştir. Bir kısım delil ve gerekçelere dayanarak, ictihad neticesinde muhalefet etmiştir. Müctehide içtihadında yanılırsa bir ecir; isabet ederse iki ecir vardır. Ebû Hanîfeye dil uzatanlar, ya onu çekemiyenler ya da ictihad mevkiini bilmeyenlerdir.»

«Ebû Hanîfe’nin kabul ettiği bir kısım hadisleri sonraki bazı bilgilerin sözlerine dayanarak senedleri yönünden zayıf saymak doğru değildir; çünkü O, hadis rivayet ettiği üstadlarının durumlarını yakından biliyordu; genellikle kendisiyle sahabi arasında sadece iki râvî bulunuyordu.» 

Allah mekandan münezzehtir bahsi!!

Değerli kardeşlerimiz bu konumuz İstiva bahsi ve Allahin Mekandan Münezzeh olmasi hakkindadir.Bu hakda ehli sünnetin akidesi,imamlarin bu konudaki görüşü ve tefsir alimlerinin ayetlere verdikleri anlam ve görüşlerini sizlerle paylaşacağiz.Vehhabilerin gerçekte nasil ehli sünnet akidesinden uzak olduklarini belgeleriyle ortaya koyacağiz.

Düzgün olmak anlamındaki “s-v-y” kökünden türeyen istivâ sözlükte, iki şey birbirine eşit olmak,
düzgün olmak; “ala” edatıyla kullanıldığında yükselmek, tahta çıkmak; “ilâ” edatı ile
kullanıldığında yönelmek, kastetmek; “be” edatıyla kullanıldığında helâk olmak anlamlarına
gelir. İstivânın asıl anlamı, bir şeyin eşit ve düzgün olmasını istemektir.
İstiva kelimesi Kur’ân’da fiil kalıbıyla “istevâ-yestevî” şeklinde 35 âyette geçmiştir. Bunlardan
dokuzu Allah ile, diğerleri insan, canlı ve cansız varlıklarla ilgili olup şu anlamlarda kullanılmıştır.
“İstiva” kelimesinin diğer manalarından bazıları şöyledir:
1-Düz olmak ve kuvvetlenmek.
Allâh-u Teâlâ şöyle buyurdu:
فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ
(El-Fetih /29).
Anlamı: “Gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış.” (Ebu Hayyen-tefsiri, Beyzavi- tefsiri, İmam Nesefi- tefsiri ve İmam Kurtubi- tefsiri )
2-Olgunlaşmak.
Allâh-u Teâlâ şöyle buyurdu:
وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى
(el-Kasas /14)
Anlamı: ” Musa yiğitlik çağına erip olgunlaşınca.” (İmam Tabari, İbni Kesir, el-Ferra’, Muhtarus Sihah, Lisanul Arap)
3-Pişmek: El- Feyyumi “el-Mısbah el-Münir.”
4-Kastetmek: El- Feyyumi “el-Mısbah el-Münir” ve İbni Manzur Lisanul Arap.”
5-Eşit olmak: El- Feyyumi “el-Mısbah el-Münir.
6-Yükselmek: İbni Manzur “Lisanul Arap.”
7-Kast etmek: El, Feyyümi- el-Mısbah el-Münir, İbni Manzur Lisanul Arap” ve “Muhtar es-Sıhah”
8-Kahretmek: El- Feyyumi “el-Mısbah el-Münir.
9-Temellük, yani mülkiyetine almak. Hafız Zebidi “ Tac el-Arus”
10-Murada ermek: Hafız Zebidi “ Tac el-Arus”,İbni Manzur Lisanul Arap” ve “Muhtar es-Sıhah”
11-Bitirmek ve son vermek:İbn Hazm ‘’ed-Durre’’ sh.233
12-İstilâ:
A-Ehli Seleften olan İbnil Mübarek “Garibul Kur’an”,
B-İmam Ez-Zaccac ”Meanil Kur’an”,
C-Hanefi olan İmam Maturidi “Te’vilat Ehli Sünne”
E-Müfessir Maverdi “En-Nuket vel Uyun”
F-İmam Suyuti ”El-Kenzul Medfun”
Burada “İsteva”, “İstila etti” manasında da kullanılabilir. Yukarıda beş zâtın isim ve kitaplarını yazdık. Kontrol etmenizi tavsiye ediyorum. Hocalarınıza sorar adı geçen zatların kim olduğunu öğrenebilirsiniz. Daha fazla istiyorsanız şu anda bizde birçok zatın kitabı var ve hepsi “İstiva” sözcüğünü, “istila” veya “hükmetme” anlamlarıyla açıklamışlardır. Bunlardan bazıları şunlardır:
1-Ehli Seleften olan İbnil Mübarek “Garibul Kur’an” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” demiştir.
2-Hanefi İmam Cassas “Ehkamul Kur’an” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” dedi.
3-Şafii İmam el-Cuveyni “el-İrşad” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani hükmetti” dedi.
4-İmam Ragib el-İsfahani “el-Mufradet” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” dedi.
5-Hanefi İmam Nesefi “Tebsiratul Edilleh” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” dedi.
6-İmam Fahrur Razi “Tefsir”inde bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” dedi.
7-Hanbelî İmam Seyfuddin el-Emidi “Ebkerul Efkar” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” dedi.
8-İmam Suyuti’nin hocalarından imam Muhammed el-Kâfici “Et-Teysir” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” dedi.
9-İmam Kastalani “İrşadus Seri Şerh Sahih Buhari” adlı kitabında bu ayet hakkında “isteva, yani İstila etti” dedi.
10-İmam Beyzavi’nin “Tefsir”inde bu ayet hakkında ”isteva, yani İstila etti” demiştir.
11-İmam İz b.Abdusselam el-İman,s.233-247 “isteva, yani İstila etti” dedi.

ŞÜPHECİ;el-İstivâ kelimesi, ‘alâ ‘edatıyla kayıtlı olarak geldiği zaman Arab lügatında bunun anlamı, bir şeyin üzerine yükselmek ve yerleşmek demektir.O’nu yükselmesi zatında ve mekanında yükseklik ve üstünlüktür.Bu aşağıdaki Ayeti celilelerde zikri geçen istiva kelimesinin anlamı ise; yerleşme… Kurulma… Ve… Oturma demektir… Kelimenin bu anlama geldiğine delalet eden delillerinden bir kaçı ise şunlardır.وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءكِ وَيَا سَمَاء أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاء وَقُضِيَ الأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَقِيلَ بُعْداً لِّلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ“ Ve denildi ki: Ey yer, suyunu yut ve ey gök suyunu tut. Su azaldı ve iş bitirildi. Gemi de Cudi’ye oturdu. Haksızlık yapan kavim yok olsun. “ (Hud: 44.)Bu Ayeti celile de geminin cudi dağı üzerine oturduğundan bahsedilmektedir… Yani istiva’nın oturma, yerleşme manasında olduğu anlatılıyor.Rabbimiz yine bir Ayeti celilesinde şöyle buyurur:وَالَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا وَجَعَلَ لَكُم مِّنَ الْفُلْكِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِه“……“ O’ki bütün çiftleri yarattı ve size bineceğiniz gemiler ve hayvanlar var etti. Ki,onların sırtlarına kurulasınız – oturasınız – “(Zuhruf): 12 – 13.)Bu Ayeti celileden de anlaşıdığı gibi istiva, oturma, kurulma anlamına gelmektedir… Mu’minun suresinde de Rabbimiz şöyle buyurur:فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنتَ وَمَن مَّعَكَ عَلَى الْفُلْكِ …“ Sen ve yanında bulunanlar gemiye yerleştiğiniz zaman… “Mu’minun( 28)Bu Ayeti celileden de istiva, yerleşme(istikrar) anlamında kullanılmıştır.

CEVAP;Delil olarak sunmuş olduğu üç ayette geçen “istivâ ” sözcüğünün manası doğru ama dikkat ederseniz bu manaları yaratıkları için kullanılmıştır. Her kim Allah’ın istivâsını yaratıkların istivâsına benzetirse Müşebbihe olur.Her kim de Allah’ın istivâsının benzeri hiçbir şey yoktur derse o muvahhiddir .Çünkü bu üç ayetin hepsi bir mekanda yükselme,mekan tutma ve bir yere değme gibi özellikleriyle yaratılmış birer istivâdırlar.O halde bu ayetler ne için delil olabilir? Allah’u tealâ( haşa) bir mekanda yükselme,mekan tutma ve bir yere değme anlamında istivâ ettmekten münezzehtir.

Bir diğer hususta Kur’an’da ve arap lügatında istivâ’nın alâ takısı ile sadece yukarıdaki anlamlarda gelmediğidir.Delili ise Allâh-u Teâlâ’nın şu buyruğudur. فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ (Fetih/29) burada ”küvvetlenmek” ”düz olmak” anlamında kullanılmıştır.Bu ayette Allah’u tealanın istivâsına delil olamaz..Ayrıca arap dili uzmanı Râgıp el-İsfahânî, de”istiva” kelimesine: ”Müsâvî olmak; kendi kendine itidal manasını vermiştir. Arapça olan bu kelime ”alâ” takısı ile “istilâ”, “ilâ” takısı ile “nihayete erme” manasında da kullanılır”.demiştir.(İslam Ansiklopedisi Arş mad.)

Dilin sahipleri olan Arapların kullanımını dikkate alanlar ve kelâm kitaplarında da geçen Cahiliyye şairi Ahtel’in “Kad istevâ bişrun ale’l ırâki min ğayri seyfin ve mihrâkî” “Bişr Irak’ı kılıç kullanmaksızın ve kan akıtmaksızın istiva etti” beytini şâhid getirerek bu şiirde “istiva”nın (”alâ” takısı ile) “isitila”(hükmetmek) anlamında kullanıldığına dikkat çekerler. Ayeti (Hadid/4) bu şekilde yorumlamanın te’vil değil hakiki anlamlarından ”tenzihe uygun olanı” tercih etmek olduğunu ileri sürmüşlerdir..

Ondan sonra ayette “Arş’ın üzerinde” ifadesi geçmemektedir.Çünkü عَلَى “Ale” kelimesi illa ki, “mekân” manasında olmaz ve kullanılmaz. “Ala” sözcüğünün başka manaları da vardır.Allâh-u Teâla şöِyle buyurdu:أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ (Bakara /5) Anlamı: ”İşte onlar Rablerinden gelen hidayet üzeredirler.” Bu ayette geçen عَلَى mekânla mı tefsir edilir?Yine Allâh-u Teâlâ şöyle buyurdu:وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نَصْبِرَ عَلَى طَعَامٍ وَاحِدٍ(Bakarah /61)Anlamı: ”Ey Musa! Bir tek yemekle yetinmeyiz.”İşte bu ayette de عَلَى kelimesi geçti ama “mekân” manasında değildir.Çünkü onlar yemek üzerine oturmayacaklardır.Yine Allâh-u Teâlâ ِşöyle buyurdu:أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ(Bakara / 80)Anlamı: ”Yoksa Allâh hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” Burada da عَلَى kelimesi geçiyor. Hâşâ “mekân” olarak tefsir ederseniz “Allâh’ın üzerinde” olur.Demek ki, عَلَى kelimesi her zaman “mekân” olarak açıklanmaz.

İmam Razi “Tefsir”inde şöyle buyuruyor: “Müşebbihe, Allâh’ın Arş’ın üzerine oturmuş olduğunu söyleyip, bu ayet(ler)i delil getirmişlerdir. Bu, hem aklen, hem naklen birkaç bakımdan bâtıl ve yanlıştır:
1)Hak Teâlâ, Arş ve mekân yok iken de vardı. O, mahlûkatı yarattığında bir mekânda olmaya ihtiyaç duymamıştı. Aksine O, mekândan münezzehtir ve hep böyle olmakla (ezeli ve ebedi olarak) muttasıf olmuştur. Ancak, batıl bir iddiada ve zanda bulunan kimse, Arş’ın hep Allah’la birlikte olduğunu zannetmiştir.
2)Arş üzerinde oturanın bir cüzünün (parçasının), Arş’ın sol tarafında olan parçasının aksine, Arş’ın sağ tarafında olmuş olması gerekir. O zaman oturan kimse bizzat, te’lif ve terkib edilmiş (parçalardan meydana getirilmiş) bir varlık olur. Böyle olan her varlık ise, bir te’lif ve terkib edene muhtaç olur. Bu ise, Allah hakkında imkânsızdır.
3)Arş üzerinde oturan, bir yerden bir yere hareket edip geçmeye ya muktedirdir ya da onun için böyle bir şey mümkün değildir. Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, o zaman, o hareket ve sükûnun mahalli haline gelmiş olur ve zorunlu olarak, muhdes (Sonradan var olan) bir varlık olur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise, o zaman, o bağlanmış bir varlık gibi olur, hatta kötürüm birisi gibidir. Hatta bundan da kötüdür. Çünkü kötürüm olan bir kimse, başını ve göz bebeklerini hareket ettirmek istediğinde, bu onun için mümkündür. Fakat bu, müşebbihe’nin ma’bûdu için mümkün değildir.
4)Müşebbihe’nin ma’bûdu, ya her mekânda vardır, ya da bir mekândadır. Eğer o her mekânda ise, o zaman onlar o ma’bûdun, pislik ve necaset mekânlarında da bulunduğunu kabul etmeleri gerekir ki, hiçbir akıllı bunu söylemez. Eğer o, bütün mekânlarda değil de bir mekânda bulunuyorsa, o zaman, o kendisini bu mekâna yerleştirmiş olan bir varlığa muhtaç olmuş olur ve böylece de muhtaç bir varlık olur. Bu ise Allah hakkında imkânsızdır.
5)Allâh’ın, “O (Allah’ın) benzeri gibisi yok”(eş-Şûrâ / 11) ayeti, O’nun için hiçbir yönden benzerlik ve eşitliğin olmadığı manasını ifade eder. Binaenaleyh eğer Allah-u Teâlâ oturuyor olsaydı, oturma bakımından ona benzeyen başkasının da olması gerekirdi. Diğer hususlar da böyledir. O zaman da, ayetin manası kaybolurdu.
6)Allâh-u Teâlâ, وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ buyurmuştur “O gün Rabbinin Arş’ını, üstlerinde bulunan sekiz melek taşıyacaktır” (el-Hakkah /17). Melekler Arş’ı taşıdıklarında, Arş’da ma’budların oturduğu mekân olunca, bu durumda, meleklerin, müşebihenin ma’budunu da taşımış olmaları gerekir. Bu da imkânsızdır.
7)Şayet bir mekânda karar kılan bir varlığın ilah olması caiz (mümkün) olsaydı, güneş ve ayın da birer ilah olmadığı nasıl bilinebilecekti? Çünkü bizim güneş ve ayın ilah olmadıklarını ortaya koyarken izlediğimiz (akli) yol, onların hareket ve sükûn ile muttasıf oldukları, böyle olan varlığın ise muhdes olup, bir ilah olmadıkları şeklindeki metodudur. Siz bu yolu iptal edince, güneşin ve ayın hanlığını tenkid kapısı, sizin için kapanmış olur.
8)Ümmet-i Muhammed, Allâh’ın “De ki, “O, Allah birdir” (el-İhlâs 1.) ayetinin müteşâbih ayetlerden değil de muhkem ayetlerden olduğu hususunda icmâ etmiştir. Binaenaleyh eğer Allâh, bir mekânda olsaydı, o zaman O’nun sağ tarafındaki izleyen şeylere bitişik tarafı, sol tarafındaki şeylere bitişik tarafından başka olurdu. O zaman da o, mürekkeb (parçalardan meydana gelmiş) ve kısımlara bölünebilecek bir varlık olmuş olurdu ve gerçekte “Tek” olmamış olurdu. O zaman da, “De ki: “O, Allah tektir” (el-İhlâs/1.) ayeti, yanlış olmuş olurdu. (Hâşâ)
9)Ayette geçen “isteva” bunu istikrar manasına hamletmek imkânsızdır. “İstila” manasına hamletmek gerekir.
10)Bu, mutlaka te’vile yönelmek gerektiği hususunda kesin bir delildir. Bu da şudur: Aklın delaleti, buna, İstikrar manasını vermenin imkânsızlığını gösterip; “istiva” lafzının zahiri de “istikrar” manasına delâlet edince; bizim ya iki delilden her biri ile amel etmemiz yahut ikisini birden terk etmemiz, ya da nakli olanı, akli olana tercih etmemiz yahut da aklı tercih edip, nakli te’vil etmemiz gerekir. Birincisi batıldır. Aksi halde o zaman, bir şeyin hem mekândan münezzeh olması, hem de mekânda bulunması gerekir. Bu ise imkânsızdır. İkincisi de imkânsızdır. Çünkü bu, iki zıddı birlikte yok saymayı gerektirir ki, bu da yanlıştır. Üçüncüsü de batıldır. Çünkü akıl, naklin esasıdır. Zira yaratıcının varlığı, ilmi, kudreti ve peygamber gönderişi akli delillerle sabit olmadıkça, nakille de sabit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkit etmek, hem aklın, onunla birlikte hem naklin tenkidini gerektirir. Binaenaleyh geriye ancak, aklın doğru olduğuna kesin olarak hükmetmemiz, naklin de tevili ile meşgul olmamız kalır. Bu, maksadı elde etme hususunda kâfi bir delildir. Bu sabit olunca diyoruz ki: Âlimlerden bazıları buradaki “istiva”dan muradın “İstilâ” manası olduğunu söylemişlerdir. Nitekim şair de şöyle demiştir:”Bişr, kılıç kullanmadan ve kan da akıtmadan, Irak’ı istiva (istilâ) etmiştir.” (Kur’an ayetleri tefsirinde cahiliye şiirinin önemini bu işe yabancı olmayanlar iyi bilirler.)

İstivâ kelimesinin Kur’ân’da ilk geçtiği yer olan ve Allah’ın
yerleri yarattıktan sonra göklere yönelmesini anlatan Bakara 2/29
ayetinin tefsirinde Taberî, ilk olarak bu kelimenin yönelmek (ikbâl)
anlamına geldiğine dair nakillerde bulunmaktadır.( Taberî, age, I, 454-455.) Sonra bu ayetle
ilgili en doğru yorumun, Allah’ın göklerin üzerine çıkıp onları
düzenlemesi ve onları yedi gök olarak yaratması olduğunu; buradaki
yükselmenin de aşağıdan yukarıya bir intikal anlamında değil hâkimiyet ve saltanat anlamında bir yükselme ve yükseklik olduğunu belirtmektedir.( Taberî, age, I, 457.)Görüldüğü gibi burada Taberî, Allah’ın gerçek anlamda göklerin üzerine çıktığını değil, orayı hâkimiyeti altına aldığını kabul etmektedir. Taberî, meleklerin arşı kuşatmasıyla ilgili Zümer 39/75 ayetini,
arşı taşıyan ve kuşatan meleklerle ilgili Ğâfir 40/7 ayetini ve arşı
taşıyan sekiz melekle ilgili Hâkka 69/17 ayetini hakikat olarak
algılamaktadır.( Taberî, age, XX, 271, 283, XXIII, 227-230.)
Zemahşerî, İsrâ 17/42 ayetinde Allah ile ilgili olarak kullanılan
‘arşın sahibi (zi’l-arş)’ ifadesini ‘hâkimiyet ve rubûbiyet sahibi’ olarak
açıklamıştır.( Zemahşerî, age, II, 643.)Müfessirimiz, “Rahmân arşa istivâ etti” (Tâ-Hâ 20/5)
ifadesi ile ilgili olarak da şunları söylemektedir:
“Arş kelimesi, kralın oturduğu tahtı ifade etmektedir; tahta
oturmak da hâkimiyeti ele almak anlamındadır. Nitekim tahta
oturmak, hâkimiyeti ele almak anlamında kullanıldığı için,
gerçek anlamda bir ‘tahta oturma’ fiili gerçekleşmese bile,
hâkimiyeti ele almayı, insanlar kinâye yoluyla ‘Falanca tahta
oturdu’ şeklinde ifade etmektedirler… Bu tıpkı ‘Filancanın eli
açıktır (veya kapalıdır)’ denilip de o kişinin cömertliğini veya
cimriliğini ifade etmek gibidir.( Zemahşerî, age, III, 50. Ayrıca bkz: Macit, age, s. 195; Bilgin, age, s. 213;
Eren, age, s. 72-73.)

Fakat müfessirimiz, konuyla ilgili başka ayetlerin tefsirinde,
arşın somut ve hâricî bir varlığının bulunduğuna dair yaklaşımlar da
sergilemektedir. Meselâ o, “Allah gökleri ve yeri altı günde yarattı ve
arşı da suyun üzerindeydi” (Hûd 11/7) ayetiyle ilgili olarak şunları
söylemektedir:
“Gökler ve yer yaratılmadan önce arşın altında hiçbir varlık
yoktu. Arşı yukarıda tutan da su idi. Denildiğine göre o zaman
su, rüzgârın yolunda, yani gökte idi. Burada, arş ve suyun,
göklerden ve yerden önce yaratılmış olduğuna dair bir delil
vardır.”( Zemahşerî, age, II, 366.)

Aynı şekilde Neml 27/26 ayetinin açıklamasında da Zemahşerî,
arşın azîm (büyük) sıfatıyla vasıflandırılmasını açıklarken, onun
göklerde ve yerde yaratılan diğer varlıklara nisbetle daha büyük
olmasından dolayı bu şekilde tavsif edildiğini söylemektedir.( Zemahşerî, age, III, 351.)
Arşı taşıyan meleklerden bahseden Ğâfir 40/7 ayetinin
tefsirinde Zemahşerî, bazı rivayetler nakletmektedir. Buna göre arşı
taşıyan meleklerin ayakları yerin en aşağısında, başları ise arşa
değecek kadar yukarıdadır. Devamında Zemahşerî, bu meleklerin
büyüklüğüyle ilgili hadisler nakletmekte ve arşın mahiyeti hakkında
şunları aktarmaktadır:
“Denildi ki: Allah arşı yeşil bir cevherden yaratmıştır. Onun iki
sütunu arasında, hızlı uçan bir kuşun uçuşuyla 80.000 yıllık
mesafe vardır. Yine denildi ki: Arşın etrafında, 70.000 çeşit
melek vardır ve bunlar, Allah’a tekbir ve tehlilde bulunarak
arşın etrafını tavaf ederler. Bunların arkasında, ayakta duran,
ellerini omuzlarına koyup yüksek sesle Allah’a tehlil ve tekbir
getiren 70.000 saf melek daha vardır. Bunların arkasında da,
sağ ellerini sol ellerinin üstüne koymuş; her biri diğerinin
bilmediği bir tesbih çeşidiyle Allah’ı tesbih eden 100.000 saf
melek vardır.”( Zemahşerî, age, IV, 147.)

Müfessirimiz, meleklerin arşın etrafını sarmalarını anlatan
Zümer 39/75 ayetiyle ilgili olarak da rivayetlere uyarak hakikat
anlayışına yakın bir açıklama yapmıştır.( Zemahşerî, age, IV, 142.) Kıyamet gününde Allah’ın
arşını taşıyacak olan sekiz melekten bahseden Hâkka 69/17 ayetinin
açıklamasında da bu ifadelerin hakikat yönünde anlaşılması
doğrultusunda, bu meleklerin o gün yapacaklarına dair bazı nakiller
yapmaktadır.( Zemahşerî, age, IV, 589-590.)
Yüce Allah’la ilgili olarak Ğâfir 40/15 ayetinde geçen ‘dereceleri
yükselten ve arşın sahibi olan’ ifadelerinde de Zemahşerî, bunun,
Meâric 70/3 ayetinde geçen ‘çıkış aşamalarının sahibi (zi’l-meâric)
olan Allah’ ifadesine benzer bir şekilde, meleklerin arşa çıkmak için
kat etmek zorunda oldukları mesafe olduğunu söylemektedir. Sonra
bunların, Allah’ın yüceliğini ve mahlûkât üzerindeki hâkimiyetini
bildiren ifadeler olmasının da mümkün olduğunu belirtmektedir.( Zemahşerî, age, IV, 152, 597.)
Görebildiğimiz kadarıyla Zemahşerî, Yüce Allah’ın arşa istivâsı
konusunda, edebî sanatlardan yararlanarak net bir şekilde bunun,
Allah’ın kâinâtı idare ve hâkimiyetine alması anlamına geldiğini
söylerken; arşın mâhiyeti ve meleklerin arşın etrafını kuşatması gibi
konularda tevile yönelmede bu kadar net davranmamaktadır. Bunun
sebebi, konuyla ilgili ayetlerin zâhirinin buna büyük oranda mâni
olması ve onu konuyu hakîkat doğrultusunda anlamaya sevk eden
bazı hadis ve nakiller olabilir. Şimdi diğer müfessirlerin konuyla ilgili
görüşlerine bir bakalım.

İlk dönem tefsir malzemesini büyük oranda bir araya toplamış
olan Taberî, Allah’ın kürsîsiyle ilgili Bakara 2/255 ayetinin tefsirinde,
bunun Allah’ın ilmi anlamına geldiğine dair İbn Abbas’tan bir nakilde
bulunmaktadır.( Taberî, age, IV, 537.) Devamında, kralların tahtının (arşının) önünde,
ayaklarını koyacakları bir yerin bulunması gibi, buradaki kürsînin
de iki ayağın konulduğu yer olduğuna dair nakillerde bulunmaktadır.
(Taberî, age, IV, 537-539.) Ayrıca Hasan-ı Basrî (v. 110/728)’nin, kürsî ile arşın aynı şey
olduğunu söylediğini nakletmektedir.( Taberî, age, IV, 539.)
Taberî, Allah’ın büyük arşın sahibi olduğuna dair Tevbe 9/129.
ayetin tefsirinde, bununla arşın altında bulunan herkesin O’nun
kulu olduğunun ve O’nun yönetiminde bulunduğunun ifade
edildiğini belirtmektedir.( Taberî, age, XII, 100.) Taberî, gökler ve yer yaratılmadan önce
arşın suyun üzerinde olduğuna dair Hûd 11/7. ayetle ilgili olarak,
bunun hakiki anlamda olduğuna dair nakillerde bulunmaktadır(Taberî, age, XII, 330-334.)
İbn Atıyye, Allah’ın arşa istivâsıyla ilgili A’râf 7/54
ayetinin tefsirinde, Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî (v. 478/1085) ve benzeri
usta kelâmcılara göre bunun, Allah’ın hâkimiyet ve saltanatı anlamına
geldiğini; burada özellikle arşın zikredilmesinin de yaratılan en
büyük varlık olmasından kaynaklandığını söylemektedir(bn Atıyye, age, II, 408. Ayrıca bkz: İbn Atıyye, age, IV, 37.) 13/2 ayetinin tefsirinde de buradaki istivânın, yönetimi altına almak
(istîlâ) ve yönelmek (ikbâl) anlamlarına geldiğine dair nakillerde
Bulunmaktadır(İbn Atıyye, age, III, 292)
Allah’ın arşa istivâsıyla ilgili A’râf 7/54 ayetinin tefsirinde de
Râzî, bunun bir tahta oturmak şeklinde anlaşılmasının kesinlikle
mümkün olmadığını söylemekte; ardından da Allah’ın mekândan
münezzeh olduğuna dair aklî ve naklî deliller sıralayarak uzun açıklamalarda
bulunmakta; bu açıklamalarının sonunda da kendisinin
tercih ettiği görüş olarak, ‘Allah’ın kesinlikle mekân ve yönden münezzeh
olduğuna inanıp, bu gibi ayetler hakkında derine dalmamak
ve bu konularla ilgili bilgiyi Allah’a havale etmek’ görüşünü
zikretmektedir.( Râzî, age, XIV, 106-121.)
Tâ-Hâ 20/5 ayetinin tefsirinde Râzî, Müşebbihe’nin bu ayetleri
hakîkat olarak anlamak suretiyle hataya düştüğünü; halbuki
Allah’ın mekândan münezzeh olduğunu söylemektedir. Devamında
da bu gibi müteşâbih ayetler konusunda iki temel yaklaşım
bulunduğunu; bunlardan birincisinin, sadece Allah’ın mekândan ve
yönden münezzeh olduğunu söyleyip, bu gibi ifadeleri tevil
etmeyerek, anlamlarını Allah’ın ilmine havale etmek olduğunu
söylemektedir. Sonra Râzî, bu görüşün iki bakımdan eleştirildiğini;
birinci olarak bu görüşün, Allah’ın mekândan münezzeh olduğunu
ifade etmek suretiyle, buradaki istivanın oturmak anlamına
gelemeyeceğine dair bir tevili zaten içerisinde barındırdığını; ikinci
olarak da Arap dilinde istivâ kelimesinin istikrâr ve istîlâ şeklinde iki
anlamı bulunmasından ve Allah’ın mekândan münezzeh olmasından
dolayı burada istikrâr (oturmak, yerleşmek) anlamına gelemeyeceğinden,
kelimenin diğer anlamı olan istîlâ (hâkimiyeti altına almak)
anlamına gelmesi gerektiği şeklindeki görüşü nakletmektedir.( Râzî, age, XXII, 6-7.)
Müteşâbih ayetlerle ilgili ikinci yaklaşım da, bunların mutlaka tevil
edilmesi gerektiği şeklindedir. Burada Râzî, Zemahşerî’nin ayetle
ilgili yukarıda zikrettiğimiz görüşünü de nakletmekte; fakat devamında
teville ilgili olumsuz bir yaklaşım sergileyerek şunları söylemektedir:
“Tevil kapısını açarsak, Bâtınîlerin tevillerine de kapı açılmış
olur. Nitekim onlar, Hz. Musa’ya hitap eden “Ayakkabılarını
çıkar” (Tâ-Hâ 20/12) ayetini, ‘kendisinde herhangi bir fiil
tasavvur etmeksizin Allah’a hizmete dalmak’ şeklinde; “Ey ateş!
İbrahim’e karşı serin ve zararsız ol’” (Enbiyâ 21/69) ayetini de,
‘herhangi bir ateş ve ateşe hitap olmaksızın, onun bu zalimin
elinden kurtarılması’ şeklinde tevil etmişlerdir. Bu konuyla ilgili
genel kural, kendisinden sarf-ı nazar etmeyi gerektiren kesin bir
aklî delil bulunmadıkça, Kur’ân’daki bütün lafızların zâhirlerine
hamledilmeleridir(Râzî, age, XXII, 7.)
Yüce Allah’ın en büyük arşın sahibi olduğuna dair Neml 27/26
ayetinin tefsirinde de Râzî, en büyük cisim olan arşın bile Allah tarafından yaratılmış ve O’nun rubûbiyeti altında bir varlık olduğunun
ifade edilmesiyle, Yüce Allah’ın, kudret ve rubûbiyet konusunda
daha ötesi olmayan son noktada ve zirvede olduğunun belirtildiğini
söylemektedir.( Râzî, age, XXIV, 193.)
Secde 32/4 ayeti vesilesiyle de Râzî, âlimlerin bu gibi ayetlerle
ilgili iki tavır takındığını; bunlardan birincisinin bu gibi ifadelerle
neyin kastedildiği hakkında herhangi bir yorum yapmaktan
kaçınmak, ikincisinin de bunlarla kastedileni açıklamaya çalışmak
olduğunu söylemektedir. Râzî, birinci yaklaşımın daha güvenilir ve
hikmete daha yakın olduğunu ifade etmektedir. Konuyla ilgili ikinci
tavır da, bunları açıklamaya çalışmak olup, Râzî’ye göre bu yol
tehlikeli bir yoldur. Ona göre bu yolu benimseyenler, kendi
aralarında iki gruba ayrılır: 1. Ayeti zâhirî anlamıyla, yani bir yerde
karar kılma, yerleşme şeklinde algılayıp teşbîhe ve cehâlete düşenler.
2. Ayeti istîlâ, yani bir yeri zorla hâkimiyeti altına almak şeklinde
anlayanlar. Râzî, bu iki grubun da hataya düştüğünü; ikinci grubun
cehâletle tavsif edilmesinin muhtemel olabileceğini; ama birinci
grubun hatadan da öte bir cehâlete, bidate ve hatta küfre düştüğünü
ifade etmektedir. Devamında da Râzî, son olarak bu ifadelerin edebî
bir yaklaşımla değerlendirildiği, Zemahşerî ve benzeri âlimlerin
yukarıda geçen yorumlarına değinmektedir.( Râzî, age, XXV, 169-170.)
Râzî, arşı taşıyan meleklerle ilgili Ğâfir 40/7 ayetinin tefsirinde
de, bu meleklerle ilgili Zemahşerî’nin naklettiği yukarıdaki bilgilerin
aynısını ondan aktarmaktadır.( Râzî, age, XXVII, 32.) Hâkka 69/17 ayetinin tefsirinde ise
Râzî, Müşebbihe’nin bu ayetle ilgili ‘bu meleklerin, Allah onun
üzerinde iken arşı taşıdığı’na dair görüşlerini nakledip bunun Allah
hakkında düşünülmesinin muhal olduğunu belirttikten sonra, böyle
yanlış anlamalardan kurtulmak için, Beytullâh’ı tavâf ve Hacer-i
Esved’i öpme fiillerinde olduğu gibi, Allah’ın, kulların konuştuğu ve
alışkın olduğu üslupla konuşarak bu ifadeleri kullandığını; O’nun
unutmaktan münezzeh olduğu halde, kulların fiilleri ile ilgili hafaza
meleklerini görevlendirmesi ve kralların tahtlarına oturup emrindekileri
hesaba çekmesi gibi, kıyamet günü şahitler huzurunda
kullarını hesaba çekmesi ile ilgili ifadeler kullandığını; yoksa O’nun
bu şekilde bir tahta oturmayacağını ve bu gibi şeylere muhtaç
olmadığını ifade etmektedir.( Râzî, age, XXX, 109.)
Görebildiğimiz kadarıyla Zemahşerî, arşa istivânın, bir kralın
tahta oturup yönetimi ele alması gibi, Yüce Allah’ın kâinatı hâkimiyetine
alması anlamına geldiği konusunda şüphe etmemektedir.
Fakat o, arşın mâhiyeti ve hâricî bir varlığının olup olmadığı
konusunda bir tereddüt yaşamaktadır. Allah’ın mekândan münezzeh
olduğu konusunda ittifak halinde olan diğer müfessirler de onun
yaşadığı bu tereddütü yaşamakta; fakat nasların zâhirlerini ve
konuyla ilgili rivayetleri esas aldıklarından dolayı tevil cihetine
gitmemeye çalışmakta; ama konunun yapısı gereği hepsi de tevil
yoluna farklı ölçülerde girmektedirler(Konuyla ilgili tartışmalar için ayrıca bkz: Adıgüzel, Hanifi, Din Dili Bağlamında
Haberî Sıfatlar (Arş, Kürsî ve İstivâ), basılmamış yüksek lisans tezi, Erzurum,
2007.)
Yukarıdan beri inceleye geldiğimiz konulara paralel olarak
Zemahşerî, Allah’ın zâtıyla ilgili görülebilecek bazı ayetlere de bir
miktar farklı yaklaşmakta; bu konuda teşbîh ve tecsîme varan
yorumlardan uzak durmaktadır. Meselâ müfessirimiz, bu çerçevede
düşünülebilecek ayetlerden biri olan ‘gökteki (Allah) ( ’( من فى السماء
ifadesinin geçtiği Mülk 67/16 ayetinin tefsirinde, bunun iki şekilde
anlaşılabileceğini söylemektedir. Birinci olarak bu ifade, ‘melekûtu
(krallığı) gökte bulunan Allah’ anlamında anlaşılabilir; zira gökler,
O’nun meleklerinin bulunduğu yerdir. Ayrıca O’nun arşı, kürsîsi ve
levh-i mahfûzu da orada bulunmaktadır. Yine O’nun hükümleri,
kitapları, emir ve nehiyleri de gökten inmektedir. İkinci olarak ise;
Araplar teşbîhî bir inanca sahiptiler ve Allah’ın gökte olduğuna;
rahmet ve azabın oradan indiğine inanmaktaydılar ve bundan dolayı
O’na dua etmek için göğe yönelmekteydiler. Onların bu inançlarına
uygun olarak sanki onlara, “Siz, kendi inançlarınıza göre gökte olan
Allah’ın azabına uğramaktan güvende olduğunuzu mu zannediyorsunuz!”
denilmiştir. Halbuki Yüce Allah mekândan münezzehtir. Bu
durum, tıpkı Müşebbihe mezhebine mensup olan birisinin bazı
günahları işlediği görüldüğünde, ona “Arşın üzerinde olan Allah’ın bu
yaptığından dolayı seni cezalandırmasından korkmaz mısın!”
denilmesi gibidir(Zemahşerî, age, IV, 568. Ayrıca bkz: IV, 725.) Zemahşerî, kıyamet günü Rabbin ve meleklerin birlikte gelişlerini
ifade eden ve ilk bakışta Allah’ı bir yerden başka bir yere intikâl
etmekle vasıflandırıyor gibi görünen “Rabbin ve melekler saflar halinde
geldiler” (Fecr 89/22) ayetiyle ilgili vârid olabilecek bir soruyu ve
cevabını şöyle dile getirmektedir:
— Hareket etme ve bir yerden başka bir yere intikâl etme fiilleri
bir yönde (mekânda) bulunan varlıklar için geçerli olduğu
halde, gelme fiilinin Allah’a isnâd edilmesinin anlamı nedir?
— Bu, Yüce Allah’ın kudretine delil teşkil eden işaretlerin ve
O’nun saltanat ve hâkimiyetini gösteren emârelerin ortaya
çıkışını (zuhûrunu) ifade eden temsîlî bir anlatımdır. Bu tabloda
Allah’ın durumu, herhangi bir hâdiseye bizzat müdahale eden
bir kralın durumuna benzetilmiştir. Bu kralın bizzat orada
bulunması sayesinde, onun heybetinin ve siyasetinin işaretleri,
kendisi bulunmayıp vezirlerini ve bütün askerlerini gönderdiği
takdirde bile ortaya çıkmayacak derecede yüksek bir şekilde
ortaya çıkar, hissedilir.117
Müfessirin bu yorumu, Allah’ın mekândan ve bir yerden bir
yere intikâl etmekten münezzeh oluşunu ortaya koyması bakımından
güzel bir yorum olarak görünmektedir. Ayrıca bu olay kıyamette gerçekleşeceği
için, oradaki hâdiselerin dünyevî mekân ölçütleriyle
değerlendirilemeyeceği de açıktır.
Yüce Allah’ın, kıyamet günü bütün işlerini bırakıp sorumlu
varlıklar olan insanlar ve cinlerle baş başa kalacağını anlatan
Rahmân 55/31 ayetinin tefsirinde de Zemahşerî, bunun insan ve cin
topluluğuna yönelik bir tehdit ifade eden temsîlî bir anlatım olduğunu
söylemektedir. Bu temsîlin anlamı, Yüce Allah’ın bu iki topluluğa
mensup her ferdin cezasını bizzat vermesi; başka hiçbir işin araya
girerek bu hesaba çekmeyi ve cezalandırmayı engelleyememesidir.( Zemahşerî, age, IV, 437. Ayrıca bkz: Bilgin, age, s. 295; Eren, age, s. 221.)
Zemahşerî, Allah’ın kâfirleri arkalarından kuşatmasıyla ilgili
Burûc 85/20 ayetinin tefsirinde de bunun bir mesel olduğunu
söylemektedir. Bu mesel, çevresi kuşatılmış bir insanın hiçbir yere
kaçamaması gibi, kıyamet günü kâfirlerin, Allah tarafından çevreleri
kuşatılmışçasına hiçbir yere kaçamamalarını ifade etmektedir.( Zemahşerî, age, IV, 420. Ayrıca bkz: Bilgin, age, s. 90.)
Allah’ın, kâfirleri gözetleme yerinde olması anlamında ‘inne rabbeke lebi’l-mirsâd’ ifadesi geçen Fecr 89/14 ayetini de müfessirimiz,
Allah’ın kâfirleri gözetlediği, kıyamet günü hiçbirisinin O’nun elinden
kurtulamayacağı ve hepsinin cezasını mutlaka vereceği anlamında
bir mesel olarak değerlendirmektedir(Zemahşerî, age, IV, 736.) Müfessir İbn Atıyye de, ‘gökteki (Allah)’ ifadesiyle ilgili olarak,
Zemahşerî’nin birinci açıklamasına benzer bir şekilde, Allah’ın kaza
ve kaderinin, nimet ve azabının, ayetlerinin gökten inmesinden
hareketle insanların örfüne uygun olarak bu şekilde bir ifadenin
kullanıldığını; nitekim bu algılamadan dolayı dua ederken de insanların
ellerini göğe kaldırdıklarını söylemektedir.( İbn Atıyye, age, V, 341.) Müfessir, Allah’ın
gelişi ile ilgili ayeti de O’nun kaza ve kaderinin, hüküm ve saltanatının
gelişi olarak açıklamakta; bir diğer görüş olarak da kıyamet
günü O’nun bütün varlıklara zuhûr etmesi, görünmesi anlamına
gelebileceğini söylemekte; fakat bu gelişin, bir yerden başka bir yere
intikâl şeklinde olmayacağını belirtmektedir.( İbn Atıyye, age, V, 480.)Rahmân 55/31
ayetinin tefsirinde de bunun, Arapların kullanımına uygun olarak,
kullara yönelik tehdit içeren bir anlatım olduğunu söylemektedir.( İbn Atıyye, age, V, 229.)
Allah’ın kâfirleri arkalarından kuşatması ifadesini de, Allah’ın azap
ve öfkesinin onları kuşatması olarak algılamaktadır.( İbn Atıyye, age, V, 463.) Allah’ın
gözetleme yerinde olmasını da müfessir, yine Arapların telâkkisi
doğrultusunda O’nun, kulların yaptıklarını gözetlediği bir mekânda
bulunması şeklinde açıkladıktan sonra, ikinci bir izah olarak, bu
ayetteki mirsâd kelimesinin ism-i fâil anlamında, yani gözetleyen
anlamında olduğunu, mübâlağa amacıyla bu kalıba sokulduğunu
söylemektedir.( İbn Atıyye, age, V, 479.) Râzî’nin bu konularla ilgili görüşlerine gelince, onun ifade
ettiğine göre Müşebbihe, Allah’ın bir mekânda bulunduğuna dair
Mülk 67/16 ayetini delil olarak kabul etmektedir. Oysa Râzî’ye göre
bu ayetin zâhirî anlamıyla alınması, bütün müslümanların ittifakıyla
caiz değildir; çünkü ayeti bu şekilde anlarsak, O’nun gökte bulunması,
bütün yönlerden gök ile çevrili olması gerekir; ayrıca gök
arştan daha büyük olduğu için, O’nun gökten ve arştan daha küçük
olması gerekir ki bu, bütün müslümanlara göre muhaldir, imkânsızdır.
Bundan dolayı ayetin zâhirî anlamından başka bir anlama
tevil edilmesi gerekmektedir.135 Bu noktada Râzî, ayetin dört şekilde
tevil edilebileceğini söylemektedir. Birinci görüşe göre ayetteki bu
ifadeden maksat, ‘azabı gökte olan’dır; zira Allah, inkâr ve isyâna
sapanları, âdeti gereği hep gökten inen bir azapla cezalandırmaktadır.
Dolayısıyla gök, Allah’ın rahmet ve nimetinin indiği yer olduğu
gibi, O’nun azabının da indiği yerdir. Konuyla ilgili ikinci görüş Ebû
Müslim el-Isfehânî (v. 322/934)’ye ait olup, Zemahşerî’nin naklettiği
ikinci görüşle aynıdır. Buna göre Araplar bir ilahın varlığını kabul
ediyorlar; fakat O’nun, tıpkı Müşebbihe gibi gökte olduğuna inanıyorlardı.
Bu inanç doğrultusunda onlara sanki şöyle denilmiştir:
“Siz, gökte olduğuna ve her istediğini yapmaya kâdir olduğuna inandığınız
bu ilahın sizi helâk etmeyeceğinden emin misiniz, güvende
misiniz?!” Fakat daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Yüce Allah’ın bâtıl
bir itikada uygun olarak bir mesaj vermesi sorunlu görünmektedir.
Râzî’nin zikrettiği üçüncü görüş de bu ifadenin, ‘saltanatı, hâkimiyeti
ve kudreti gökte olan’ anlamına geldiği şeklindedir. Burada göğün
zikredilmesi de, Allah’ın saltanat ve kudretinin yüceliğini ifade etme
amacını taşımaktadır. Dördüncü görüş de, ‘gökteki’ ifadesiyle azap
meleğinin kastedilmiş olmasıdır.( Râzî, age, XXX, 70.) Râzî, Rahmân 55/31 ayetinin tefsirinde de, buradaki ifadenin
‘size yöneleceğiz, sizi kastedeceğiz’ anlamına gelebileceği gibi, bunun,
Zemahşerî’nin tercih ettiği şekilde bir tehdit anlamını da içerebileceğini
belirtmektedir.( Râzî, age, XXIX, 111-112.)Benzer bir şekilde Râzî, kâfirlerin Allah
tarafından kuşatılmasıyla ilgili Burûc 85/20 ayetinin tefsirinde
bunun, her tarafından kuşatılmış, bütün yolları kapatılmış, kaçacak
hiçbir yeri olmayan birisinin durumuna benzer bir şekilde kâfirlerin
kıyamet günü Allah’ın avucunda, O’nun güç ve kudretine boyun
eğmiş bir şekilde olacaklarını ifade ettiğini söylemektedir. İkinci ve
üçüncü görüş olarak da, kâfirlerin helâklerinin yakın olması ve
Allah’ın ilminin onları kuşatması anlamlarını zikretmektedir.( Râzî, age, XXXI, 125.) Fecr
89/14 ayeti ile ilgili olarak da Râzî, Zemahşerî’ye benzer bir şekilde
Allah’ın gözetleme yerinde oluşunu, günahkârları takip edip onların
cezasını vermesi ve bu günahkârların, Allah’ın elinden hiçbir yere
kaçamamaları ile ilgili bir mesel olarak değerlendirmektedir(Râzî, age, XXXI, 169.)

Şafi alimlerinden Abdul Kahir El Bağdadi (v. 429 h/1037 m) Yüce Allahın mekan ve zamandan münezzeh olduğu hakkinda şöyle diyor:
وأجمعوا على أنه لا يَحْوِيهِ مكانٌ ولا يَجْرِي عَليْه زمانٌ , خِلافَ قولِ مَن زعَم مِن الهِشاميَّةِ والكَرَّامِيَّةِ أَنَّه مُماسٌّ لِعَرشِهِ , وقد قال أميرُ المؤمنينَ عَلِيٌّ رضي الله عنه : “إنَّ اللهَ تعالى خلَق العرْشَ إظهاراً لِقُدْرتهِ لَا مكاناً لذاته” وقال أيضاً : قد كان ولا مكانَ وهو الآنَ على ما كان

“Onun Arşina dokunan olduğunu (Muməss) iddia eden Hişamiyye ve Kerramiyye firkasi mensublarına mühalif olarak, her hangi bir mekanın Onu çevrelemediğine, zamanın Onun hakkında geçerli olmamasında Ehli Sünnet alimleri icma etmişler.
Müminlerin emiri Ali – radiyallahu anhu – demişdir: “Allah Teala arşi, kendisine mekan olarak değil, küdretini göstermek için yaratmışdır.”. O ayni zamanda demişdir: “O mekan olmayanda da var idi ve o indi də (önce) olduğu gibidir (yani mekansızdır).”
Kaynak: Abdul Kahir el Bağdadi: El Fark beynel Firak: 333
Kahire: Metbeatul Medeni
Büyük Şafi alimi, İmamul Harameyn Ebul Meali El Cuveyni (419-478 h/1028-1085 m) rahimahullah buyurur:
مذهبُ أهلِ الحقِّ قاطِبةً أنَّ اللهَ سبحانه وتعالى يتعالى عن الحيِّزِ والتخصُّصِ بالجِهاتِ
وذهَبتِ الكرَّامية وبعضُ الحشويَّةِ , إلى أنَّ الباريَ – تعالى عن قولهم – متحيِّزٌ مختصٌ بجهةِ فوقٍ , تعالى الله عن قولهم
“Bütün hakk ehlinin görüşü budur ki – Allah Subhanehu ve Teala – mekandan ve cihetlerde bulunmaktan yüce ve münezzehtir.
Kerramiyye firkasi ve Heşaviyye firkasindan bazilari, onların sözlerinden münezzeh olan El Barinin (Yüce Allah) sadece yukari cihetde olduğunu demişler. Allah onların sözlərinden münezzehtir.”
Kaynak: Ebul Meali El Cuveyni: El İrşad: 39
Misir: Mektəbetul Hanci: 1369/1950

Hanefi alimlerinden İbn Nuceym El Misri (v. 970 h/1563 m) “Mürteddlerin hüümleri” adlı babda, insanı İslamdan çıkaran sözler hakda konuşurken diyor:

وبإثباتِ المكانِ لله تعالى , فإن قال الله في السماءِ فإن قصد حكايةَ ما جاءَ في ظاهرِ الأخبارِ لا يكفُر وإن أرادَ المكانَ كفَر , وإن لم يكن له نيةٌ كفَر عند الأكثر , وهو الأصحُّ وعليه الفتوى

“Ayni zamanda Yüce Allaha mekan nispet etmeklede insan küfre girer.
Eğer bir kimse “Allah semadadır” derse:
1. Bununla nassların zahirini nakl etmeyi kasd ederse kafir olmaz.
2. Bununla mekan kasd edersə kafir olur.
3. Hiç bir niyyet olmadan derse alimlerin ekseriyyeti katında kafir olur. Sahih olan görüş budur ve fetvada bu yönde verilir.”
Kaynak: İbn Nuceym: El Behrur Raik Şerhu Kenzid Dekaik: 5/202-203
Beyrut: Darul Kutubil İlmiyye: 1418/1997

Bu görüşü Hanefi alimlerinden Şeyhi Zade Abdur Rahman bin Muhammed bin Suleyman (v. 1078 h/ 1667 m) “Mecmaul Enhur fi Şerhi Multekal Ebhur” adlı eserinde takriren rivayet etmişdir.
Ayni zamanda bu görüş Hindistanda 23 Hanefi fakihi tarafindan hazırlanmış “El Fetavel Hindiyye” adlı eserde de tasdik edilerek nakledilmişdir.
Yinede buna benzer bir fetva asrlar önce büyük Hanefi alimi Fahruddin Kazi Han (v. 596 h/1196 m) tarafindan meşhur “Fetava Kazi han” adlı eserinin “riddet babında” nakledilmişdir.
Şafi alimlerinden olan Hafiz Ebu Bekr el Beyhaki (384-458 h/994-1066 m) – rahimahullah – kendisinin “El Esma ves Sifat” adlı kitabında Ebu Süleyman El Hattabiden (319-388 h/931-998 m) naklen buyuruyor:
وليس معنى قولِ المسلمينَ إنّ اللهَ استوى على العرشِ هو أنَّه مُمُاسٌّ له , أو متَمكِّن فيه, أو متَحيِّز في جهةٍ من جهاتِه , لكنَّه بائنٌ مِن جميعِ خلْقِه , وإنما هو خبرٌ جاء به التوقيف فقلنا به , ونفينا عنه التكييفَ , إذْ ليس كمثله شيء وهو السميع البصير

“Müslümanlarin söylediği “Allah arşa istiva etmişdir” sözünün anlami:
“Allahın ona dokunan (Mumees), ve ya onda kendisine mekan tutmuş, ya da taraflarindan her hangi bir tarafinda yerleşmiş olduğu” deyildir.
Lakin O, tüm mahlukatindan ayrıdır.
Bu şeriatin getirdiği bir haberdir ve biz de onu (olduğu gibi) diyor ve ondan keyfiyyeti nefy ediyoruz, çünki Onun benzeri hiç bir şey yokdur, O işiten ve görendir.”
Kaynak: Ebu Bekr el Beyhaki: El Esma ves Sifat: 369
Kahirə: El Mektebetul Ezheriyyetu lit Turas

Yine Hafiz Ebu Bekr el Beyhaki (384-458 h/994-1066 m) rahimahullah kendisinin “El İtikad” kitabında buyuruyor:
في الجملة يجب أنْ يُعلمَ أنَّ استواءَ اللهِ سبحانه وتعالى , ليس باستواءِ اعتدالٍ عن اعْوِجاجٍ , ولا استقرارٍ في المكان , ولا مُماسّةٍ لشيءٍ مِن خلْقه , لكنَّه مستوٍ على عرْشِه كما أخْبرَ بلا كيف , بلا أين , بائنٌ مِن جميعِ خلقِه

“Genel olarak bilinmesi vacibdir ki, Allahın -Subhanehu ve Teala- istivası, ne eğrilikten düzelme anlaminda, ne de mekanda istikrar (karar tutma), ne de yaratdıklarından (arş da dahil) birinə dokunma anlaminda olan istiva değildir.
Lakin “nasil” ve “nerede” sorulmadan, haber verdiyi gibi arşi üzərine istiva etmişdir, tüm mahlukatindan (arş da dahil) ayrıdır.”
Kaynak: Ebu Bekr El Beyhaki: El İtikad: 121
Riyad: Darul Fadile: 1420/1999
Hanbeli alimlerinden Mansur El Buhuti, Meri El Kermi, Yusuf El Fetuhi ve diğerlerinden ilim almış Hanbeli alimi İbnul Fakih Kissa adıyla meşhur olan Abdul Bak El Mevehibi (1005-1071 h/1596-1661 m) akideyle bağlı yazdığı “El Ayn vel Eser fi Akaidi Ehlil Eser” isimli risalesinde diyor:

ويجب الجزمُ بأنَّ اللهَ تعالى ليس بجوْهرٍ، ولا جسمٍ ، ولا عرَضٍ ، ولا تحلُّهُ الحوادثُ ، ولا يحُلُّ فى حادثٍ ، ولا ينحصِر فيه , فمَن اعتقد , أو قال: ” إن الله بذاته فى مكانٍ “, فكافرٌ
بل يجب الجزمُ بأنه سبحانه وتعالى : بائنٌ مِن خلقِه ، فكان ولا مكانَ ، ثم خلَق المكانَ ، وهو كما كان قبلَ خلقِ المكانِ ، ولا يُعرَف بالحواسِّ ، ولا يُقاس بالناس ، فهو الغنيُّ عن كلِّ شيءٍ ، ولا يستغني عنه شيءٌ ، ولا يُشبِه شيئًا ، ولا يُشبِهه شيءٌ

“Yüce Allahın cevher, cisim, araz olmadığına, yaradılmışların Ona, Onun da herhang bir yaradılmışa hulul etmeyeceğine (dahil olmayacağına) ve onda münhasir (sınırlanmiş) olmayacağına inanmak vacibdir.
Kim “Allah zatıyla bir mekandadir” der ve ya böyle itikad edersə o kafirdir.
Aksine Yüce ve Münezzeh olan Allahın mahlukatindan ayrı olduğuna inanmak lazımdır.
O varken mekan yokdu. Sonra mekani yaratdı. Şimdi de o mekanı yaratmadan önceki gibidir.
O duyularla tanınmaz. İnsanlarla kiyaslanmaz.
O her şeyden mustağnidir (ihtiyacsızdır). Hiç bir şey Ondan mustağni değildir.
Hiç bir şeye benzemez. Hiç bir şey də Ona benzemez.”
Kaynak: Abdul Baki El Mevehibi: El Ayn vel Eser: 34
Darul Memun lit Turas: 1407/1987

Şafi alimlerinden olan meşhur müfessir Ebu Muzaffer El İsferayini (v. 471 h/1078 m) kendisinin meşhur “Et Tebsir fid Din ve Temyizul Firkatin Neciyati anil Firakil Halikin” adlı kitabında kurtulmuş firkanin akidesini açiklarken buyuruyor:
وأنْ تعلمَ أنَّه لا يجوز عليه الكيفيَّة والكمِّية والأيْنِيَّة ، لأنَّ مَن لا مِثلَ له لا يُمكِن أنْ يُقالَ فيه “كيف هو؟” ، ومَن لا عددَ له لا يُقال فيه “كم هو؟” ، ومَن لا أوَّلَ له لا يقال له “مِمَّ كان؟” ، ومَن لا مكانَ له لا يقال فيه “أين كان؟” , وقد ذكَرْنا مِن كتابِ الله تعالى ما يدُلّ على التّوحيد , و نفْيِ التّشْبيهِ , و نفْي المكانِ و الجِهَةِ , ونفْيِ الابْتِداءِ و الأوَّلِيَّة
وقد جاء فيه عن أميرِ المُؤمنِينَ عليٍّ رضِي الله عنْه أشْفَى البَيَانِ حِينَ قِيلَ له : “أين الله؟” , فقال : ” إنَّ الذي أيَّنَ الأيْنَ لا يُقال له أيْنَ” , فقيل له : “كيف الله؟” , قال : “إنَّ الذي كيَّف الكَيْفَ لا يُقَال له كيْف
وسأله آخرُ فقال : “ما جِهَة وجهِ الله؟” , فأمَرَ حتى أُوتِيَ بِشَمْعَةٍ , فوضَعها في أُنبُوبة قَصَبٍ , فقال للسائل : “ما وجه هذه الشَّمْعَة وبأيِّ جانب مُختصٌّ؟” , فقال له السائل : “ليس بمُختصٍّ بجانبٍ دُونَ جَانِبٍ” , فقال : “ففيم السؤال إذاً؟
ومعناه : “إذَا جازَ أنْ يكونَ في المخلوقاتِ شَيْءٌ لا اختِصَاصَ له بِجِهةٍ دُونَ جِهَةٍ , لِمَ لا يجوز أنْ يَكونَ خالقُ الخلْقِ غيْرَ مُختصٍّ بجهَةٍ دُونَ جِهَةٍ ؟

“Ve bilmelisin ki, Allah hakkinda keyfiyyetin, kemiyyetin ve eyniyyetin (her hangi bir məkanda olmak) geçerli olması caiz/mümkün değil. Çünki benzeri olmayan birisi hakkında “o nasildir?”, sayı olmayan biri hakkında “o kaç tanedir?”, evveli olmayan birisi hakda “neden yaranmiş?”, mekanı olmayan biri hakda da “nerededir?” denemez.
Daha önce Allahın kitabından tevhid ve teşbihin, mekanın, cihetin, başlanğıcın ve evveliyatin nefyine dalalet edən şeyleri zikr etdik.
Bu hakda müminlerin emiri Aliden – radiyalahu anhu – ona “Allah nerededr?” soruldukda verdiyi şifalı beyan varid olmuşdur. O şöyle cevap vermişdir: “O mekanı yaratandır! Onun hakkında nerededir denmez”
Ayni zamanda ona şöyle deyildi: “Allah nasildir?”
O dedi: “Keyfiyyete keyfiyyet veren hakda “nasildir?” denmez.
Başka birisi ona şöyle sordu: “Allah hangi tarafa yönelikdir?”
Bu zaman emri ile bir mum getirilir ve o mumu kamiş bir boruya koyarak soruyu sorana dedi: “Bu mum hangi tarafa yönelikdir? Hangi cihete hasdir?”
Soruyu soran ona cevap veriyor: “Her hangi bir tarafa has değil”
O ise dedi: “O zaman ne hakkinda soruyorsun?”
Bu cevabin anlami odur ki, eğer mahlukatdan her hangi bir cihete has olmayacak bir şeyin varlığı mümkündürse, mahlukatin Yaradıcısının niçin her hangi bir cihete has olmaması mümkün olmasın?”
Kaynak: Ebu Muzaffer El İsferayini: Et Tebsir: 138
Kahire: El Mektebetul Ezhəriyye lit Turas
Müteber Maliki fakihi Kazi Abdul Vehhab El Bağdadi (362-422 h/973-1031 m) “Şerhu Akidetil İmam Malik Es Sağir” adlı eserinde diyor:
واعلم أنَّ الوصْفَ له تعالى بالاستواءِ اتباعٌ للنصِّ ، وتسليمٌ للشرْعِ ، وتصديقٌ لما وصَف نفسَه تعالى به ، ولا يجوز أن يُثبَتَ له كيفيةٌ ؛ لأنَّ الشرْعَ لم يرِدْ بذلك ، ولا أخبرَ النبيِّ عليه السلام فيه بشيءٌ ، ولا سألتْه الصحابةُ عنه ، ولأنَّ ذلك يرجِع إلى التنقُّلِ والتحوُّلِ وإشغالِ الحيَّزِ والافتقارِ إلى الأماكنِ ، وذلك يؤُول إلى التجسيمِ ، وإلى قِدَمِ الأجسامِ ، وهذا كفرٌ عند كافَّةِ أهلِ الإسلام
وقد أجملَ مالكٌ رحمه الله الجوابَ عن سؤال مَن سأله : الرحمن على العرْش استوى , كيف استوى ؟ فقال : الاستواءُ منه غيرُ مجهولٍ , والكيْفُ منه غيرُ معقولٍ , والسؤالُ عنه هذا بدعةٌ , ثم أمَر بإخراجِ السائل

“Bil ki, Yüce Allahın istivayla vasf edilmesi nassa ittiba, Şeriata teslim ve Yüce Allahın kendisini tanıtdığı şeyleri tasdiktir.
Buna (istivaya) keyfiyyet (nasillik) vermek caiz değil.
Çünki, Şeriat bu hakda bir şey bildirmemişdir. Nebinin – aleyhisselam – hadislerinde de bu hakda bir şey yokdur. Ayn zamanda sahabeler bu hakda ondan sormamişlar.
(Bunun caiz olmamasının diğer bir sebebiyse şudur ki) Keyfiyyet vermek bir yerden başka yere geçme, deyişme, mekan işğal etme/mekanda olma ve mekanlara ihtiyac düşüncesini akla getiriyor.
Bu da kandi halinde tecsim ve cisimlerin kadimliyi inancına getiriyor
Bu ise, tüm müslümanlar katinda küfrdür.
İmam Malik – rahimehullah – ona: “Allah arşa istiva etmişdir. Nasil istiva etmişdir?” diyen kimsənin sorusuna kisa şekilde şöyle cevab vermişdir: “Onun hakkında istiva mechul deyil (malumdur), Onun haqkknda keyfiyyet akılla idrak edilemez, onun hakkında soru vermek ise bidatdir.”
Sonraysa, soru verenin camiden çıkarılmasını emr etmişdir.”
Kaynak: Abdul Vahhab El Bağdadi: Şerhu Akidetil İmam Malik Es Sağir: 28
Beyrut: Darul Kutubil İlmiyye: 1423/2002

Muslimin “Sahih”ine şerh verenlerden Abul Abbas El Kurtubi (578-656 h/1182-1258 m) “Cariye hadisi”ne şerh verirken diyor:
وهو لا يصِحُّ إطلاقُه على الله بالحقيقة ؛ إذِ اللهُ تعالى مُنزّه عن المكان ، كما هو مُنزّه عن الزَّمان ، بل هو خالقُ الزمان والمكان ، ولم يزَلْ مَوجودًا ، ولا زمانَ ولا مكانَ ، وهو الآن على ما عليه كان
ولو كان قابلاً للمكان لكان مُختَصًّا به ، ويحتاج إلى مخصِّص ، ولَكان فيه إما مُتحرِّكًا وإما ساكنًا ، وهما أمرانِ حادثانِ ، وما يتّصِف بالحوادثِ حادِثٌ ، على ما يُبسَط القولُ فيه في علم الكلام ، ولما صدَق قولُه تعالى : ليس كمثله شيء

“Bunu (Allah nerededir sorusunu) gerçek anlamda Allah için kullanmak olmaz. Çünki, Allah Teala zamandan münezzeh olduğu gibi mekandan da münezzehdir. Aksine o zamanın ve mekanın halikidir. Zaman ve mekan olmadan önce de var idi, şimd de önce olduğu gibidir.
Eğer her hangi bir mekanda olması mümkün olsaydı, o mekanda özelleşer ve bir özelleşdiriciye ehtiyac duyardı. Orada ya haraketli ya da haraketsiz olardı. Bu iki şey də yaradılmışdır (hadis).
Kelam (akide) ilminde geniş izah edildiği üzere, yaradılmış olan şeylerle vasiflananda yaradılmışdır (Allah ise yaradılmış olamaz) .
Eğer böyle olsaydı (Allah mekanda olsaydı) Yüce Allahın “Onun benzeri hiç bir şey yokdur” ayeti doğru olmazdı.”

Kaynak: Ebul Abbas El Kurtubi: El Mufhim: 2/143
Dimaşk: Dar İbni Kesir: 1417/1996

Hənbəli alimlərindən olan Qadi Əbu Yəla (380-458 h/988-1066 m) özünün məşhur “Əl Mutəməd fi Usuliddin” kitabında deyir:
وَلا يجوز وصفُه بِأنَّهُ في كلِّ مكانٍ , ولا في مكانٍ

“Onu, (Allahı) ne “her yerdedir/mekandadır”, ne de “her hangi bir mekandadir” diye vasf etmek olmaz”
Kaynak: Kadi Ebu Yala: el Mutemed: 58
Beyrut: Darul Meşrik
Maliki alimlərindən olan məşhur üsulçu Qazi Əbu Bəkr Əl Bəqilləni (338-403 h/950-1013 m) özünün “Təmhidul Əvəil fi Təlxisid Dəlail” kitabında deyir:
فَإنْ قال قَائِلٌ : أين هو ؟
قِيل له : الأيْنُ سُؤالٌ عن المكان , وليس هو مِمَّن يَجُوز أنْ يَحوِيَه مَكانٌ ولا تُحيطَ به أقْطَارٌ
غير أنَّا نَقُولُ : إنَّه على عرْشِه لا على معنى كوْنِ الجِسمِ بالملاصقة والمجاورة , تعالى عَن ذلك عُلُوّاً كبيراً

“Eğer bir kimse “O (Allah) nerededir?” derse, ona bu tür cevap verilir:
“Nerededir”, mekan hakda olan bir sorudur. O, (Allah) ise hangi bir mekanın ihtiva edeceği, her hangi bir yerin ihate edeceği biri değildir.
Lakin biz diyoruz: O, arşi üzerindedir. (Onun arşi üzerinde olması) her hangı bir cismin neyese bitişik ve neyinse yanında olması anlaminda değil. Allah bundan, çok münezzehtir.”

Kaynak: Ebu Bekr El Bekilleni: Temhidul Evail: 300-301
Beyrut: Muessesetul Kutubis Sekafiyye: 1407/1987

Hanefi alimlerinden olan Cemaluddin El Ğaznevi (v. 593 h/1197 m) “Usuluddin” adlı kitabında diyor:
23 – فصل
صانع الْعَالم لَا يُقَال لَهُ : ” أَيْن هُو؟َ ” لِأَن ” أَيْن؟ ” يُسْتخبَر بِهِ عَن الْمَكَان , وَلَا مَكَان لَهُ

“23-cü fasil:
Alemin yaradıcısı hakda “O nerededir?” denmez. Çünki “nerededir?” sözüyle mekan hakkinda sorulur. Allahın bir mekanı yokdur.”

Kaynak: Cemaluddin el Ğaznevi: Usuluddin: 81
Beyrut: Darul Beşeiril İslamiyye: 1419/1998

Məşhur müfəssir Əbu Həyyan Əl Əndəlusi (654-745 h/1256-1344 m) özünün “Bəhrul Muhit” adlı təfsirində Maidə surəsi 64-cü ayəni açıqlarkən deyir:

مُعتقَد أهلِ الحقِّ أنَّ اللهَ تعالى ليس بجسْمٍ وَلَا جارِحةَ لَه ، وَلَا يُشبِه بِشيْءٍ مِن خَلقِه ، وَلَا يُكَيَّفُ ، وَلَا يَتحَيَّز ، وَلَا تَحُلُّه الحَوادِثُ ، وكُلُّ هَذا مُقَرَّر في عِلم أصولِ الدِّين

وقال قومٌ مِنهم القَاضي أبو بكر بن الطَّيِّب : هذه كلُّها صِفَاتٌ زَائِدةٌ عَلى الذَّات ، ثابِتةٌ لِلّه تَعالى مِن غَير تَشبيهٍ ولَا تَجديد
وقال قومٌ مِنهم الشَّعْبِي ، وابنُ المُسَيَّب ، والثَّوْري : نُؤمِن بِها وَنُقِرُّ كَما نَصَّتْ ، وَلَا نُعَيِّنُ تَفسيرَها ، ولا يُسبَق النظَر فيها

“Hakk ehlinin itikad etdiği odur ki, Allah Teala cisim değildir, onun bir organı da yokdur, yaratdıklarından hiç bir şeye bənzemez, Ona keyfiyyet verilmez, mekan tutmaz, yaradılmışlar ona hulul etmez. Tüm bunlar üsuluddin (akide) ilminde prinsip olarak kabul edilmişdir…

… Kadi Ebu Bekr bin Et Tayyib (El Bakilleninin) de aralarında olduğu bir qrup demişdir: “Bütün bunlar Zatdan ilave sifatlardir, benzedilme ve yenilik iddiası olmadan Allah Teala hakda sabitdir.”
Eş Şabi, (Səid) bin El Museyyeb, (Sufyan) Es Sevrinin de aralarında olduğu bir qrup demişdir: “Onlara iman edir, Nasslarda geldiyi gibi onları ikrar ediyoruz. Onlara belli bir tefsir vermiyoruz, bunlar hakda rey bildirilmez.”
Kaynak: Ebu Hayyan: Behrul Muhit: 3/534-535
Beyrut: Darul Kutubil İlmiyye: 1413/1993
Maliki alimlerinden Ebu Abdillah El Kurtubi (600-671 h/1204-1274 m) “El Esnef fi Şerhi esmeillehil Husne” adlı eserinde, Yüce Allaha “cihet ve mekan isnad etmenin batilliği” hakda, şeyhlerinin görüşünün izahında diyor:

تعالى الله – جلَّ وعزَّ – وتنزَّه عن الجهة والمكان

“Allah – azze ve celle – cihet ve mekandan münezzehtir.”

Kaynak: Ebu Abdillah El Kurtubi: El esne: 2/144
Darus Sahabe: 1416/1995
İmam Kurtubi ayni kitabında, Yüce Allahın arşa istivası hakda ilim ehlinin ondan çok görüşünü zikr ediyor ve istivanın mekan tutma anlamında olduğunu söyleyenleri mücessim adlandıriyor:

والثامن : قول المجسمة : أنه سبحانه على العرش بمعنى استقرارِ الكائنِ في المكان , سبحانه عن ذلك

“Sekizinci görüş: Bu mücessimenin görüşüdür. Onlar diyorlar: “Yüce Allah arşa, “varlığın mekanda istikrarı” anlaminda istiva etmişdir”. Allah bundan münezzehtir.”
Kaynak: Ebu Abdillah El Kurtubi: El Esne: 2/124
Darus Sahabe: 1416/1995

Hafiz Ebu Bekr El Beyhaki (384-458 h/994-1066 m) kendisinin “El Esma vas Sifat” adlı kitabında diyor:
واسْتَدلَّ بعضُ أصْحابِنا في نفْيِ المَكانِ عنْه بِقَولِ النَّبِيّ عَليْه الصَّلاةُ والسَّلامُ: “أنتَ الظّاهرُ فليْس فَوْقكَ شَيْءٌ ، وأنتَ الباطنُ فليْس دُونَك شيءٌ ” , وإذَا لَمْ يَكنْ فَوقَه شيءٌ ولا دُونَه شيءٌ لمْ يَكنْ في مَكانٍ

“Eshabimizdan bazilari Onun (Allahın) hakda mekanın nefyinə Peygamberin – aleyhissalatu vesselam – “Sen Ez Zahirsin, Senden üste hiç birşey yokdur. Sen El Batinsin, Senden altda hiç birşey yokdur” hadisini delil göstermişler.
Eğer üstünde ve altında bir şey yoksa, demek ki her hangi bir mekanda değildir.”
Kaynak: El Beyhaki: El Esma vas Sifat: 406
Kahire: Darul Hadis: 1426/2005

Şafi fakihlerinden Ebu Bekr İbn Furak El Esbehani (v. 406 h/1015 m) kendisinin “Muşkilul Hadis ve Beyanuh” adlı kitabında diyor:

أَنْتَ الأوّلُ فَلَيْسَ قَبلَك شَيْءٌ , وَأَنتَ الآخِر فَلَيْسَ بعْدَك شَيْءٌ وَأَنتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقك شَيْءٌ وَأَنتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَك شَيْءٌ , اقْضِ عَنَّا الدَّيْنَ وأعِذْنا مِن الْفَقْرِ
واعْلمْ أَنَّ هَذَا الْخَبَرَ يُبَيِّنُ صِحَّةَ مَا قُلْنَا فِي تَأْوِيل وَصْفِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ أَنَّهُ فَوْقَ كُلِّ شَيْءٍ لَا عَلى مَعْنَى الْمَسَافَةِ والمِساحَةِ , وَذَلِكَ أَنَّ كلَّ مَا كَانَ فَوق شَيْءٍ عَلى معْنى المَساحَة والتَّمَكّن فِيهِ والعُلُوّ عَلَيْهِ على هَذَا الْوَجْه كَانَ دُونَه شَيْءٌ وَهُوَ على مَا عَلَيْهِ مِن الْمَكَان
فَلَمَّا أبانَ صلّى الله عَلَيْهِ وَسلّم أَنّه لَيْسَ دُونَه شَيْءٌ عَلِمنَا أَنّ معْنى أَنّه فَوْقَ كلِّ شَيْءٍ لَا عَلى معْنى التَّمْكِين والمِساحَة والمَسافَةِ
وَقد أوْهَم هَذَا الْقَائِلُ خِلافَ ذَلِك وَهَذَا الَّذِي رُوِيَ من الْخَبَر يَدُلّ عَلى فَسَادِ مَا أَوْهَمَهُ

“… “Sen Evvelsin, senden önce hiçbirşey olmamiştir. Sen Ahirsin senden sonra hiçbirşey yokdur. Sen Ez Zahirsin, senen üstde hiç birşey yokdur. Sen El Batinsin senden altta hiç birşey yokdur. Borclarımızı ödemeye yardım et, bizi fakirlikten koru.”
Bil ki bu haber/hadis, Allahın – azze ve celle – her şeyin üstünde olması vasfinin, mesafe ve alan anlaminda olmadığının açıklaması hakda dediyimiz sözün doğruluğunu beyan ediyor.
Çünki, belli bir alan tutma, orada mekan tutma ve bu anlamda (hissi olarak) üzerinde olma (Uluvv) anlaminda neyinse üstünde olan her şeyin altında – bu şey digerinin üstündeki mekanda olduğu halde – başka bir şey vardır.
Peygamberin – sallallahu aleyhi ve sellem – Ondan altda neyinse olmadığını haber verməsiyle bildik ki, “Onun her şeyin üzerinde olmasının” anlami, mekan tutma, alan ve mesafe anlaminda deyildir.
Bunu (Allahın mekan bakımından üstde olduğunu) diyen, dediyimizin aksini vehm etmişdir. Bu rivayət olunan haber/hadis, onun vehm etdiyi görüşün fasid olduğuna delildir.”
Kaynak: Ebu Bekr İbn Furak: Muşkilul Hadisi ve Beyanuh: 1/395
Beyrut: Aləmul Kutub: 1985

Meşhur üsulçulardan Seyfuddin El Amidi (551-631 h/1156-1233 m) “Ğayetul Məram fi İlmil Kelam” adlı eserinde, Yüce Allahın tenzihi hakkinda diyor:

بيانُ ما لا يجوز على الله تعالى

معتقدُ أهلِ الحق أن الباريَ لا يُشبِه شيئاً مِن الحادثات , ولا يُماثِله شيءٌ مِن الكائنات , بل هو بذاته منفرِدٌ عن جميعِ المخلوقات , وأنه ليس بجوْهرٍ ولا جسمٍ ولا عَرَضٍ , ولا تحُلُّه الكائناتُ , ولا تُمازِجه المحادثاتُ , ولا له مكانٌ يَحْوِيه , ولا زمانٌ هو فيه , أوَّل لا قبلَ له , وآخِرٌ لا بعدَ له , ليس كمثْلِه شيءٌ وهو السميعُ البصير

“Allah hakkında caiz olmayan şeylərin açıklaması

Hakk ehlinin itiqadi budur: El Beri (Allah) yaradılmışlardan hiç birşeye benzemez, varlıklardan hiç bir şey onun misli/benzeri olamaz.
O zatıyla bütün məxluqatdan münfəriddir/ayrıdır. O, cövhər, cism və arad deyil.
Varlıklar ona hulul etməz/dahil olmaz. Yaradılmışlar Ona karışmaz.
Onu çevreleyen bir mekan, Onun içinde olduğu bir zaman yokdur.
Evvel olmayan ilk, sonu olmayan ahirdir. Onun benzeri hiç bir şey yokdur. O işiten ve görendir.”
Kaynak: Seyfuddin El Amidi: Ğayetul eəram fi İlmil Kelam: 158-159
Beyrut: Darul Kutubil İlmiyye: 1424/2004

Eski Hanefi alimlerinden El Hakim Es Semerkandi (v. 345 h/956 m) “Es Sevedul Azam ala Mezhebil İmamil Azam” adlı eserinde, yüce Allaha mekan nispeti hakkında diyor:
أنه ينبغِي له ألا يُثبِتَ له تعالى مكاناً ولا مجيئاً ولا ذَهاباً ولا صفةً كصفةِ المخلوقين , لأنَّ تمامَ الإيمانِ أن يَعرِفَ اللهَ تعالى ولا يشتغِلَ بكيفيَّتِه

“(Müminin) Yüce Allaha mekan, gidiş, geliş ve mahlukatin sifatlari gibi her hangi bir sifat isnad etmemesi lazımdır.
Çünki, imanın tamamlanması (müminin) Yüce Allahı tanıması ve Onun nasilliği ile meşgul olmamasıyladır.”
Kaynak: El Hakim Es Semerkandi: Es Sevedul Azam: 66

Maliki alimlerinden Ebu Abdillah El Kurtubi (600-671 h/1204-1274 m) “Ayetul Kursi”ni tefsir ederken “El Aliy” (yüce) kelimesinin izahında diyor:

يُراد به علوُّ القَدْر والمَنْزِلة لا علوُّ المكان ؛ لأنَّ اللهَ منزَّهٌ عن التحيُّز. وحكى الطبريُّ عن قومٍ أنهم قالوا : هو العلِيُّ عن خلْقِه بارتفاعِ مكانِه عن أماكنِ خلْقه
قال ابن عَطِيّةَ : وهذا قولُ جهلةٍ
Bununla mertebe ve makam yüceliği kasd edilmişdir, mekan yüceliği değil. Çünki, Yüce Allah mekanda yer tutmakdan münezzehtir.
Taberi bir qrupdan onların şöyle dediğini nakletmişdir: “O, mekanının mahlukatinmekanından yüksek olması ile mahlukatindan yücedr”.
İbn Atiyye bu görüş hakkinda şöyle demişdir: “Bu, mücessimeden olan cahillerin görüşüdür ve nənakl edilmemesi lazımdır”.”
Kaynak: Ebu Abdillah El Kurtubi: El Cami li Ahkamil Kuran: 4/279
Beyrut: er Risale: 1427/2007
İstanbul: Mektebetu Yasin: 2011